بازگشت

امكان معرفت خداوند


اَلْمُمْتَنِعُ مِنَ الْاَبْصارِ رُؤيَتُهُ، وَ مِنَ الْاَلْسُنِ صِفَتُهُ، وَ مِنَ الْاَوْهامِ کَيْفِيَّتُهُ. خدايي که ديدگان را ياراي ديدن و زبانها را توان توصيف او نيست و خردهابه چگونگي اش راه نبرد.

آدمي در طول زندگي، با حسّ و محسوس و گرايش به مادّه، درگير و پايبند به عالم خاکي است و به لحاظ تعلّق خاطري که به خاستگاه و پرورشگاه خود دارد، پيوسته در محاصره امور مادّي از قبيل ديدني ها، شنيدني ها و ساير محسوسات است. همين ويژگي، سبب گرديده تا انسان عادت کند که هر تعقّل و تصويري را - اگر چه مانند کليّات و حقايق منزّه و عريان از مادّه که حسّ و خيال بدان راه نداشته باشد - به صورت امري حسّي، مجسّم و ممثّل کند. بعلاوه، تنها راه آدمي براي وصول به معقولات و ماوراي مادّه، احساس و تخيّل است. بنابراين با حس و خيال، انس و الفتي ديرينه دارد. همين انس و الفت که پيوسته همراه آدمي است، سبب مي شود تا براي خداي متعال، صورت و خيالي متناسب با امور مادّي و محسوس که به آنها تعلّق خاطر دارد، تصوير کند. حتّي اکثر يکتاپرستاني که ساحت قدس پروردگار را از جسميّت و عوارض جسماني منزّه مي دانند، در ذهن خود براي خداي تعالي، صورتي مبهم و خيالي، بيرون از عالم ثابت مي کنند و هر گاه به خدا رو مي آورند و از او درخواستي دارند و با او به گفتگو مي پردازند، همان صورت خيالي به ذهنشان خطور مي نمايد. بدين روي، يکي از هدفهاي والاي آموزه هاي ديني، اين است که با جمع بين «نفي» و «اثبات» و ايجاد تقارن بين «تشبيه» و «تنزينه»، اين اشتباهات را تصحيح کند. براي نمونه، به هنگام سخن از وجود خداوند مي گويد:

هُوَ شَي ءٌ بِخِلافِ الأشياء تَبارَکَ الَّذي لَيْسَ کَمِثْلِهِ شَي ءٌ وَ هُو السَّميعُ الْبَصيرُ. [1] خدا شي (چيز) هست؛ امّا مانند ساير اشيا و چيزهانيست: (شَي ء لا کَالْأشياء).

يک مسلمان يکتاپرست مي گويد: خدا وجودي است که هيچ چيز مانند او نيست. قدرت و علم دارد؛ ليکن نه مانند قدرت و علم آفريده ها و... با اين همه، کم اتّفاق مي افتد که انسان، متوجّه ساحت عزّت و کبريايي الهي بشود، در حالي که نفس او خالي از محاکات «مادي» باشد و کارگاه هستي، به ندرت مرداني را در خود داشته و دارد که جان خود را براي خداوند خالص کرده، ذهن و قلبش به غير او وابسته نباشد و با فريبکاري هاي شيطاني، تماس نگرفته باشد. خداوند در قرآن کريم مي فرمايد:

سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ. اِلّا عِبادَ اللَّهِ الْمُخْلَصينَ. [2] خدا منزّه است از آنچه در وصف مي آورند، به استثناي بندگان پاکدل خدا.

همچنين مي فرمايد:

سُبْحانَ رَبِّکَ رَبِّ الْعِزَّةِ عَمَّا يَصِفُونَ. [3] منزّه است پروردگار تو، پروردگار شکوهمند، از آنچه وصف کنند.

و در جاي ديگر از زبان شيطان آمده است:

قالَ فَبِعِزَّتِکَ لَاُغْوِيَنَّهُمْ اَجْمَعينَ. اِلّا عِبادَکَ مِنْهُمُ الْمخْلَصينَ. [4] [شيطان]گفت: پس به عزّت تو سوگند که همگي را جدّاً از راه به در مي برم؛ مگر آن بندگان پاکدل تو را.

چکيده سخن اينکه انسان، حرص و وَلع شگفت انگيزي دارد که امور غير محسوس را به صورت امري محسوس، تخيّل کند. براي همين، هر گاه مي شنود که در ماوراي طبيعت جسماني، حقيقتي نيرومندتر، تواناتر، بزرگتر و برتر از طبيعت، سررشته دار طبيعت و حاکم بر آن است و هيچ چيز، جز به فرمان او موجود نمي شود و جز به اراده و مشيّت او دگرگوني نمي پذيرد، از همه اينها، جز مشابه اوصاف (موجودات جسماني) جسمانيّات و آنچه از مقايسه آنها به يکديگر به دست مي آيد، چيز ديگري دريافت نمي کند؛ و چه بسيار در نفس خود، خدا را به صورت انساني حکايت مي کند که بالاي آسمانها بر تخت سلطنت نشسته و با تفکّر و اراده و مشيّت و فرمانگزاري، کار عالم را تدبير مي کند؛ چنانکه در تورات تصريح شده که خدا چنين کيفيتي دارد و آدمي را به صورت خود آفريده است و ظاهر انجيل ها نيز چنين حکايت دارد. قرآن، خاطره «تصوير جسماني از خدا داشتن» را در گفتگوي بني اسرائيل با موسي(ع) آورده است:

وَ جاوَزْنا بِبَنِي اِسرائيلَ الْبَحْرَ فَاَتَوْا عَلي قَوْمٍ يَعْکُفُونَ عَلي اَصْنامٍ لَهُم قالُوا يا مُوسَي اجْعَلْ لَنا اِلهاً کَما لَهُمْ الِهَةٌ قالَ اِنَّکُمْ قَوْمٌ تَجْهَلُونَ. [5] و فرزندان اسرائيل را از دريا گذرانديم تا به قومي رسيدند که بر [پرستش] بتهاي خويش، همّت مي گماشتند. گفتند: «اي موسي! همان گونه که براي آنان خداياني است، براي ما [نيز]خدايي قرار ده». گفت: «راستي شما ناداني مي کنيد».

با اينکه بني اسرائيل بر شريعت ابراهيم(ع) بودند و جز خداي يگانه را نمي پرستيدند، تحت تأثير شرايط اجتماعي مصر و نظام فرعوني، خداي تعالي را با خدايان دروغين مقايسه مي کردند و تصويري جسماني و محسوس از آن در ذهن داشتند. قصه موسي و شبان نيز از زبان مولانا خواندني است:


ديد موسي يک شباني را به راه

کو همي گفت اي گزيننده اله


تو کجايي تا شوم من چاکرت

چارُقت دوزم کنم شانه سرت


جامه ات شويم شپشهايت کُشم

شير پيشت آورم اي محتشم


دستَکَت بوسم بمالم پايکَت

وقت خواب آيد بروبم جايَکَت


اي فداي تو همه بُزهاي من

اي به يادت هِي هِي و هيهاي من


اين نمط بيهوده مي گفت آن شبان

گفت موسي با کي است اين اي فلان


گفت با آنکس که ما را آفريد

اين زمين و چرخ ازو آمد پديد


گفت موسي، هاي! بس مُدبِر شدي

خود مسلمان ناشده کافر شدي [6] .


بر اين اساس، مي بينيم که در بين خداپرستان و موحّدان مسلمان نيز درباره حدّ و مرز توانايي انسان، بر شناخت خداي متعال و صفاتي که مي توان به ذات اقدس الهي نسبت داد، گرايشها و باورهاي مختلفي پديد آمده که بعضي در سوي افراط و برخي در سوي تفريط، گام نهاده اند. آنان که راه افراط را رفته اند، به استناد پاره اي از آيات و روايات متشابه، صفات و افعال موجودات مادّي مانند غم و شادي، رفتن و آمدن و نشستن و برخاستن را به خداي متعال نسبت داده اند که اصطلاحاً «مُجَسِمّه»، يعني کساني که براي خداوند، صفات جسماني روا مي دارند و «مشبّهه»، يعني تشبيه کنندگان خداوند به آفريده ها که در پندار جسم انگارانه خود، خدا را چون پيکر انسان مي انگارند. گروهي ديگر که در برابر اهل تجسيم و تشبيه، راه تفريط را پيمودند، گرفتار تنگناي «تعطيل» شدند، قدرت انسان بر شناختن ذات و صفات خداي متعال را غير ممکن دانسته، عبور از راه انديشه و عقل را به روي بشر بستند و با تکيه بر اين باور که ذات اقدس الهي، برتر از خيال و گمان و وهم و قياس آدميان است و مرغ انديشه را ياراي پرواز بدان سو نيست، به راه «تنزيه» رفتند و با استناد به دسته اي ديگر از آيات و روايات چون: لَيْسَ کَمِثْلِهِ شَي ءٌ. اِنَّ اللَّهَ لا يَشْبَهُ شَيْئاً وَ لا يَشْبَهُهُ شي ءٌ وَ کُلَّ ما وَقَعَ فِي الْوَهْمِ فَهُو بِخِلافِهِ. [7] خداوند به چيزي مانند نيست و هيچ چيز هم مانند خدا نيست و آنچه در وهم آدمي است، خداوند برخلاف آن است. کُلُّ ما مَيَّزْتُمُوهُ بِاَوْهامِکُمْ في اَدَقِّ مَعانيه مَخْلُوقٌ مَصْنُوعٌ مِثْلُکُمْ مردودٌ اِلَيْکُمْ؛ [8] هر چه را در ظريف ترين و دقيق ترين توهّمات خود، تصوير کنيد و او را خدا پنداريد، ساخته ذهن شماست و برگشت به شما دارد. راه معرفت خدا را به روي بشر، بسته اعلام کردند و اسما و صفات الهي را همچون «عليم» و «قدير» و «حيّ» که در قرآن شريف و روايات آمده است، توجيه کردند و معاني سلبي آنها را به خداوند نسبت دادند؛ يعني خداوند جاهل، عاجر و... نيست و حتّي برخي نسبت هستي (وجود) به خدا را، جز سلب نيستي (عدم) ندانستند. به گفته حاج ملّا هادي سبزواري: «وَ خَصْمُنا قَدْ قالَ بِالتَّعْطيلِ»؛ [9] و اين مسئله اي است که از قرن دوم، بلکه از نيمه دوم قرن اوّل هجري مطرح بوده است. [10] شخصي از مالک بن انس - يکي از فقهاي چهارگانه عامّه - درباره آيه «اَلرَّحْمنُ عَلي الْعَرْشِ اسْتَوي» سؤال کرد. وي آن چنان خشمناک گشت که هرگز در آن حالت ديده نشده بود و عرق بر چهره اش نشست و جمع حاضر، همه سرها را به زير افکندند. پس از چند لحظه که خشمش فرو نشست، سر برداشت و گفت: اَلْاِستِواءُ مَعْلُومٌ وَ الْکَيْفُ مَجْهولٌ وَ الاِيمانُ بِهِ واجِبٌ، وَ السُّؤالُ بِدْعَةٌ. [11] استوا و استيلاي خداوند بر عرش، روشن است (يعني مثل نشستن بر تخت سلطنت و فرمانروايي است)، و کيفيت و چگونگي آن نامعلوم، و ايمان و اعتقاد به او، واجب و ضروري و پرسش، بدعت و حرام است:

گرايش سومي وجود دارد که راه ميانه تشبيه افراطي و تنزيه تفريطي را برگزيده است. بر اساس اين اعتقاد که از راه تدبّر و ترتيب دادن قياسهاي منطقي و تنظيم برهانهاي عقلي يي است که ابزار خرد را با شيوه هاي منطق به کار مي گيرد، شناخت خداوند (حقيقت)، امکان پذير مي گردد و اين راهي است که مورد تأييد و تأکيد قرآن کريم و روايات معصومان(ع) است و اساساً با تأمّل و دقّت، در مي يابيم که روش قرآن و روايات در شناخت خداوند، در شمار روشهاي عقلي قرار دارد. به روش اين دو منبع غنيّ معرفت، توجّه به شگفتي هاي صُنع در آسمان و زمين، خاصّه در وجود انسان (معلول)، مي تواند توجّه کننده را به وجود خدا (علّت) رهنمون گردد و اين گونه توجّه، يعني سير از معلول به علّت، در اصطلاح اهل حکمت و منطق، «برهان اِنّ» ناميده مي شود.

سُئِلَ عَليُّ ابْنُ الْحُسَيْنِ(ع) عَنِ التَّوحيدِ فَقالَ: اِنَّ اللَّهَ عزَّ وَ جَلَّ عَلِمَ اَنَّهُ يَکُونُ في آخِرِ الزّمان اَقْوامٌ مُتَعَمَّقُونَ، فَاَنْزَلَ اللَّهُ تَعالي، «قُلْ هُوَ اللَّهُ اَحَدٌ» وَ الآياتِ مِنْ سورَةِ الْحَديد اِلي قَوْلِهِ «وَ هُوَ عَليمٌ بِذَاتِ الصُّدُورِ» فَمَنْ رامَ وَراءَ ذلِکَ فَقَدْ هَلَکَ. [12] از علي بن الحسين(ع) درباره توحيد پرسش شد. فرمود: خداوند مي دانست در آخرالزمان، دانشمندانِ ژرف انديشي خواهند آمد و از عمق و ژرفاي معارف الهي آگاه خواهند شد. بدين روي، سوره توحيد و آيات اوّل سوره حديد را فرو فرستاد و هر کس سخني غير از آنها بگويد و راهي جز آنها بپويد، به بيراهه رفته و تباه خواهد شد.

نکته قابل تأمّل اينکه گروهي ديگر از دانشمندان اسلامي بر آن اند که راه رسيدن به معرفت خدا و توحيد و اسماي حسناي الهي به روي بشر باز است؛ ليکن راهي را که اهل استدلال و برهان مي روند، به لحاظ اينکه به روش عقلي است و به وسيله مفاهيم ذهني صورت مي گيرد و تابع قدرت ذهن است و بر تحليل هاي دقيق و درک مفاهيم ظريف عقلي استوار شده، راهي غيرمطمئن و يا لااقل کافي نيست؛ زيرا رفتن با پاي چوبين استدلال براي رسيدن به اوج معرفت، همچون راه رفتن نابينايان با عصاست که آدمي را در پس ِ پرده هاي مفاهيم از رؤيت جمال حق باز مي دارد:


پاي استدلاليان چوبين بود

پاي چوبين سخت بي تمکين بود


پاي نابينا عصا باشد عصا

تا نيفتد سرنگون او بر حصا


با عصا کوران اگر ره ديده اند

در پناهِ خلقِ روشن ديده اند


گرنه بينايان بُدندي و شهان

جمله کوران مُرده اندي در جهان


نه ز کوران کِشت آيد نه درود

نه عمارت نه تجارتها و سود


گر نکردي رحمت و افضالشان

در شکستي چوب استدلالشان


اين عصا چه بْوَد قياسات و دليل

آن عصا که دادشان؟ بينا جليل [13] .


عارفان مي گويند مطمئن ترين راه براي معرفت خدا، راه دل است که ابزار آن، دل صافي و فطرت سليم انساني است. بر اساس اين روش، راه عقل، نارسا و پاي استدلال، چوبين و بي تمکين است و تنها از مجاهدت و رياضت دل و کسب صفاي باطن است که آدمي به کشف حقيقت راه مي برد و هر عارفي به اندازه ارتباط وجودي و قلبي خويش با خداي تعالي به شهود جمال حق و حضور در صقع ربوبي دست مي يابد. به گفته حافظ:


حديث از مطرب و مِي گو و رازِ دهر کمتر جو

که کس نگشود و نگشايد به حکمت اين معمّا را


و در جاي ديگر مي گويد:


صوفي از پرتو مِي راز نهاني دانست

گوهرِ هر کس از اين لعل تواني دانست


قدر مجموعه گل مرغ سحر داند و بس

که نه هر کو ورقي خواند معاني دانست


اي که از دفتر عقل آيتِ عشق آموزي

ترسم اين نکته به تحقيق نداني دانست


مرادِ وي از «مجموعه گل»، ذات مقدّس حق تعالي است که جامع همه کمالات است و منظور از «مرغ سحر»، سالکان و پاکدلان سحرخيز است که به تعبير قرآن، «مستغفرين بالأسحار» هستند. کساني که آيينه دل را «جلا» مي دهند تا جمال يار را در پرتو صفاي آن، تماشا کنند.

حاصل آنچه گفته شد، اين است که اوّلاً، شناخت خداي تعالي و اسماي حسنا و صفات علياي او، نه تنها در حدّ توانايي آدمي ممکن، بلکه لازم و ضروري است و مي توان گفت: دليل اصلي ظهور دين اسلام، کشيدن بندِ نقاب از چهره آموزه کامل و تمام عيارِ حقيقت خداوند، يعني اللَّه، بوده است. هر کدام از اديان معتبر و الهي، در پي آن بوده اند که وحدانيّت خداوند و جنبه هاي مختلف واقعيّت لايتناهي او را نشان بدهند و در اين راه، برخي از اديان بر يک عنصر تکيه و تأکيد کرده اند و برخي اديان ديگر، بر عنصري ديگر. اسلام در پي آن است که در حد استطاعت زبان بشري، کلّ آموزه حقيقت باري را عرضه و تعريف کند. «اللَّه»، واقعيّت/حقيقت متعال، در عين حال که خداوند است، ربّ نيز هست و در آنِ واحد، هم متعال است و هم دروني. بي نهايت فراتر از انسان و در عين حال بي نهايت نزديک به انسان، داراي صفات جلالي و در عين حال رئوف و رحيم. او مطلق، لايتناهي و منبع همه خوبي ها و خيرات است. او اوّل و آخرِ همه چيزهاست. او خالق، حافظ و در عين حال «مُفني» يا منهدم کننده جهان است؛ به اين معنا که او خالق موت و حيات است و مي زاياند و مي ميراند. همه چيز به او باز مي گردد. همه کيفيّات و صفات مثبتي که ما در جهان مي بينيم، همچون زيبايي، خوبي و قدرت، از اوست و او نه تنها منبع و منشأ وجود کائنات است؛ بلکه منبع و منشأ اين صفات نيز هست. آموزه اسلامي خداوند، پيشتر و برتر از هر چيزي بر وحدانيّت خداوند تأکيد دارد. «قُلْ هُوَ اللَّهُ اَحَد»؛ اَحَدي که «لَمْ يَلِدْ وَ لَمْ يُولَدْ». يگانه اي که نمي تواند به هيچ رابطه اي که به هر نحو، مطلق بودن او را فرو بشکند، کشانده شود. يگانه اي که غير قابل تقسيم است. اين يگانگي خداوند که تا اين حد در قرآن مجيد مورد تأکيد قرار گرفته است، مربوط به ذات خداوند است. خداوند، اسما و صفاتي نيز دارد. خود قرآن کريم، خداوند را علاوه بر «اللَّه» يا هو(= او)، به اسامي رحمان، غفور، حفيظ، عليم، سميع، بصير، و نظاير آن نيز خوانده است. اين اسامي که قرآن مجيد آنها را «اَسماءُ الحُسني» مي نامد، همان وجوه و طُرُقي است که خداوند، خود را بر بشر ظاهر مي کند. همه اين اسما که مانند اسم جلاله خداوند، يعني «اللَّه»، در قرآن و حديث آمده اند، به همان صورت عربي، اسماي مقدّس خداوندند و مسلمانان، دعوت شده اند تا خداوند را با همين اسما يا «اسماء الحسني» بخوانند: «وَللَّهِ الْاَسماءُ الحُسني فَادْعُوهُ بِهَا. [14] بنابراين، نظريّه تنزيه که نتيجه و ميوه تلخ آن، اعتقاد به تعطيلي معرفت خداست، از نظر عقل و شرع، تعطيل است. اساساً در آموزه هاي ديني، به ويژه قرآن کريم، هدفِ آفرينش آدمي، «عبوديّت و پرستش» خداست:

وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْاِنْسَ اِلّا لِيَعْبُدُونِ. [15] و جنّ و انس را نيافريد؛ جز براي آنکه مرا بپرستند.

بديهي است که پرستش صحيح و مقبول، مبتني بر معرفت معبود است. بدين روي، برخي از مفسّران، عبادت را در اين آيه به معناي «معرفت» گرفته اند و گفته اند: «لِيَعْبُدُونِ، اَيْ لِيَعْرِفُونِ».

امام حسين(ع) فرمود:

اِنّ اللَّهَ - عَزَّ وَ جَلَّ - ما خَلَقَ الْعِبادَ اِلّا لِيَعْرفُوهُ، فَاِذا عَرَفُوهُ عَبَدُوهُ، فَاِذا عَبَدُوهُ اِسْتَغْنَوا بِعِبادِتِهِ عَنْ عِبادَةِ مَنْ سِواهُ. [16] خداوند، بندگان را نيافريده، مگر براي شناخت او. پس اگر او را بشناسند، پرستش مي کنند و در پرتو بندگي او از بندگي جز او بي نياز مي گردند.

مي بينيم که استغناي از «ماسوي»، مبتني بر عبادت خداست و عبادت صحيح و مقبول نيز مبتني بر معرفت خداوند است.

ثانياً، شناخت توحيد - که بنيادي ترينِ اصول اسلام است - به معناي شناخت حق تعالي به خدايي و اقرار به يگانگي او و نيز باور داشتن اين معنا که خداي را در خدايي، انبازي و مثلي و ضدّي نيست و او آفريدگار يگانه است، به روشهاي «نقلي» و «عقلي» و «قلبي» صورت مي گيرد. اگر چه عظمت بيکران خداوند، در حيطه ادراک، قرار نمي گيرد؛ ليکن هر انساني به اندازه ارتباط هستي خويش با ذات اقدس الهي به شناخت حق تعالي توفيق خواهد يافت و بديهي است که دست آمال اهل معرفت از دامن کبريايي اش کوتاه است و پاي سلوک اصحاب قلوب در وصول به بارگاه قدسش مي لنگد و علي الاصول، غايت معرفت اوليا، «ما عَرفْناک» است.

اَلمُمْتَنِعُ مِنَ الاَبْصارِ رؤيَتُهُ.


ديدن روي تو را ديده جان بين بايد

وين کجامرتبه چشمِ جهان بينِ من است.


(حافظ)

مُمْتَنِعْ: محال، ناشدني، ناممکن. چيزي که تحقّق آن در خارج، محال است. اگر محمولي را به موضوعي نسبت دهيم؛ مثلاً بگوييم: «الف»، «ب» است، «ب» با «الف»، يکي از روابط سه گانه را خواهد داشت: يا اين رابطه، رابطه اي ضروري است؛ يعني حتمي، اجتناب ناپذير و غيرقابل تخلّف است. به عبارت ديگر، عقل از پذيرش خلاف آن اِبا دارد؛ يا بعکس، رابطه اي امتناعي بين آنها برقرار است؛ بدين معنا که محال است محمول، عارض بر موضوع گردد و به تعبير ديگر، عقل از پذيرش آن اِبا دارد؛ و يا اينکه رابطه به گونه اي است که هم قابل اثبات است و هم قابل نفي (ممکن). براي نمونه، اگر رابطه عدد چهار را با جفت بودن در نظر بگيريم، اين رابطه، ضروري و حتمي است؛ يعني عقل از قبول خلاف آن ابا دارد. عقل مي گويد عدد چهار، بالضروره جفت است؛ ولي اگر بگوييم عدد پنج، جفت است، رابطه اي امتناعي خواهند داشت؛ يعني عدد پنج از جفت بودن امتناع دارد و عقل از پذيرش آن، ابا دارد (امتناع عقلي). رؤيت: به معناي ديدن با چشم و نيز به معناي دانستن است. در اصطلاح کلامي، مراد از رؤيت، آن است که آيا با دو چشم ظاهري، خداوند را مي توان ديد يا خير. درباره رؤيت خدا و امکان ديدن او با چشم سَر، ديدگاه هاي مختلفي وجود دارد. مجسّمه مي گويند: چون خداي تعالي جسم است، با چشم سَر ديده مي شود. اشاعره مي گويند: خدا با آنکه جسم نيست و مجرّد از مادّه است، به گواهي آيات مختلفي از قرآن و نيز بدان سبب که هر آنچه وجود دارد، ديده مي شود، قابل رؤيت است.

ديدگاه هاي سخيف ديگري نيز وجود دارد که سزاوار ذکر نيستند و آنچه پرداختن به آن ضروري است، بررسي علّت پيدايش اين آراي غيرعلمي و نادرست و نيز تبيين ديدگاه صحيح مبتني بر نقل و عقل است. بررسي همه آرا و عقايدي که از اين گونه اشخاص يا فرقه ها در کتابهايي از قبيل «مقالات الاسلامين» و منابع ديگر، نقل شده و مقايسه آنها با آرا و عقايد ديني و شبه ديني غير اسلامي، نشان مي دهد که صاحبان اين عقايد، بيش از آنکه تحت تأثير اسلام و قرآن باشند، تحت تأثير آرا و عقايد، ديگر (اسرائيليات) بوده و از اين طريق به راههاي انحرافي کشيده شده اند. با اين حال، عقيده خود ابوالحسن اشعري را درباره رؤيت، نمي توان ناشي از يک چنين دنباله روي دانست؛ زيرا او و پيروانش، همواره روي اين اصل تکيه مي کنند که در معارف اسلامي بايد فقط به کتاب و سنّت استناد کرد و جلوِ تأثير انحرافي پيوندهاي فکري بيگانه را گرفت. بنابراين، چه چيز سبب شده که آنان به رؤيت خدا در قيامت معتقد شوند؟ از نوشته هاي خود آنان به آساني به دست مي آيد که آنچه آنان را به سوي اين نظر کشانده، در درجه اوّل، قسمتي از آيات خود قرآن کريم بوده است. [17] به لحاظ اينکه قرآن به طور مکرّر از روز رستاخيز به روز ملاقات با خدا (لقاءاللَّه) ياد کرده است، عدّه اي از دانشمندان اسلامي به ظاهر اين آيات اکتفا کرده و از آيات ديگري که رؤيت با «چشم سَر» را به تصريح نفي کرده اند و از محکمات آيات الهي هستند، غفلت ورزيده و به بيراهه و يا کژراهه رفته اند. قرآن کريم درباره رؤيت خدا چنين مي گويد:

لا تُدْرِکُهُ الْاَبْصارُ وَ هُوَ يُدْرِکُ الْاَبصارَ وَ هُوَ اللَّطيفُ الْخَبيرُ. [18] چشمها او را نمي يابند و اوست که ديدگان را در مي يابد، و او لطيفِ آگاه است.

مسئله رؤيت خداوند با چشم، در اين آيه به طور صريح و روشن، نفي گرديده است و دختر بزرگوار پيامبر(س)، در حقيقت به تبيين و تفسير اين آيه مبارک پرداخته و رؤيت آفريننده را به بينندگان (چشم سَر)، ممتنع و عقلاً محال دانسته است: «اَلْمُمْتَنِعُ من الأَبْصارِ رُؤيَتُهُ؛ ديدگان را ياراي ديدن او نيست»؛ زيرا تنها پديده هاي حادث، ممکن و مادّي است که قابل رؤيت اند. علّامه حلّي در کتاب شريف «کشف المراد» در شرح کلام خواجه مي گويد: وُجُوبُ الْوُجودِ يَقْتَضي نَفْيَ الرُّؤيَةِ. [19] وجوب وجود، اقتضاي تجرّد ذات مقدّس حق تعالي را دارد.

همچنين مکان داشتن و در جهت بودن، بالضروره از او منتفي است؛ زيرا هر موجود قابل رؤيت، ناگزير در جهتي از جهات قرار دارد و مورد اشاره حسّي است که آيا در اين مکان است و يا آن مکان و... و چون اين نسبتها از خداي تعالي، منتفي است و ذات مقدّس او منزّه از «مادّه و اوصاف مادّه» است؛ بنابراين، ذات مقدّس حق به هيچ وجه با چشم سَر قابل رؤيت نخواهد بود، نه در دنيا و نه در آخرت. بني اسرائيل در پرتو تعاليم حضرت موسي(ع) توانستند از ساخت و سازهاي وهمي، مانند بت و گوساله، رهايي يابند و آن را محکوم کنند و از کار بيندازند؛ لکن نتوانستند به راحتي از تأثير حواس ظاهري آزاد شوند و با قدرت ذهن و تحليل هاي عقلي، مطلق را درک کنند. براي همين از حضرت موسي(ع) خواستند تا حقيقت مطلق و نامتناهي حق را در حدّ محدود حواس ظاهري خود دريابند و جاهلانه بر اين تقاضا تأکيد کرده، سِماجت مي ورزيدند:

وَ اِذْ قُلْتُمْ يا مُوسي لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتَّي نَرَي اللَّهَ جَهْرَةً. [20] و چون گفتيد: اي موسي! تا خدا را آشکار نبينيم، هرگز به تو ايمان نخواهيم آورد.

و حضرت موسي(ع) اين تقاضاي ناخردمندانه بني اسرائيل را با خداي تعالي در ميان مي گذارد:

وَ لَمَّا جاءَ مُوسي لِميقاتِنا وَ کَلَّمَهُ رَبُّهُ قالَ رَبِّ اَرِنِي اَنْظُرْ اِلَيْکَ قالَ لَنْ تَراني يا مُوسي وَ لکِنِ انْظُرْ اِلَي الْجَبَلِ فَاِنِ اسْتَقَرَّ مَکانَهُ فَسَوْفَ تَراني فَلَمَّا تَجَلّي رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکّاً وَ خَرَّ مُوسي صَعِقاً فَلَمَّا اَفاقَ قالَ سُبْحانَکَ تُبْتُ اِلَيْکَ وَ اَنَا اَوَّلُ الْمُؤمِنينَ. [21] و چون موسي به ميعاد ما آمد و پروردگارش با او سخن گفت، عرض کرد: «پروردگارا! خود را به من بنماي تا بر تو بنگرم». فرمود «هرگز مرا نخواهي ديد؛ ليکن به کوه بنگر. پس اگر بر جاي خود قرار گرفت، به زودي مرا خواهي ديد». پس چون پروردگارش به کوه جلوه نمود، آن را ريز ريز ساخت و موسي، بيهوش بر زمين افتاد، و چون به خود آمد، گفت: تو منزّهي! به درگاهت توبه کردم و من نخستين مؤمنانم.

تأمّل در اين قبيل آيات و تعارض آنها با آياتي که ملاقات با خدا را مطرح کرده اند و سستي برهانهاي طرفداران رؤيت، مسئله رؤيت خدا با چشم سَر را در نگرش عارفانه به شهود حق با چشم سِرّ (=دل صافي) تبديل کرده است و به تعبير هم شاعرانه و هم عارفانه حافظ، عاشق، سرانجام رخ معشوق را به گاه تسليم جان عاريتي خواهد ديد:


اين جان عاريت که به حافظ سپرده دوست

روزي رُخش ببينم و تسليم وي کنم


ذعلب يماني از علي(ع) پرسيد: «اي اميرمؤمنان! آيا پروردگارت را ديده اي؟». امام(ع) فرمود: «آيا چيزي را که نبينم، مي پرستم؟». عرض کرد: «چگونه او را مي بيني؟». آن حضرت فرمود:

لا تُدْرِکُهُ الْعُيُونُ بِمُشاهَدَةِ الْعِيانِ، وَ لکِنْ تَدْرِکُهُ الْقُلُوبُ بِحَقائِقِ الْاِيمانِ. [22] چشمها او را آشکارا نمي بينند؛ ليکن دلها به وسيله حقايق ايمان، او را درک مي کنند.

اين سخنان، حق تعالي را از اينکه با چشم ديده شود، تنزيه مي کند و کيفيّت رؤيت او را از راهي که ممکن است، شرح مي دهد؛ زيرا خداوند مبرّا از جسميّت و لوازم آن از قبيل جهت و مکان داشتن است تا چشم سَر بتواند به آن متوجّه شود و او را بنگرد و تنها ديده عقل است که مي تواند او را ببيند و درک کند. از اين رو، ديدن او را با حسّ بصر، نفي و رؤيت او را با چشمِ دل، اثبات مي کند و اين، همان معناي عبارت «لا تُدرِکُهُ العُيُونُ...» است که در حقيقت، تبيين و تفسير گفتار فاطمه(س) است که فرمود: «الممتنع من الأبصار رؤيته».

وَ مِنْ الْاَلْسُنِ صِفَتُهُ، وَ مِنَ الْاَوهامِ کيفيّته. و [خدايي که] زبانها را توانِ توصيف او نيست و خردها به چگونگي اش راه نبرند.

در سلوک الي الله، توحيد حقيقي و اخلاص واقعي تحقّق نمي يابد؛ مگر به حذف کردن هر چيزي و منزّه دانستن حق از هر پيرايه و آلايشي و اين پيراستگي حق تعالي، در عرف عارفان، مقام «تخليه» ناميده مي شود و چون تحقّق نمي يابد، مگر با پيراستن خداوند از صفات سلبي بدين سبب در معارف الهي، صفات سلبي، مقدّم بر صفات ثبوتي است و براي حفظ اين ترتيب، زيباترين و ارجمندترين تعبيري که در باب توحيد گفته شده، جمله «لا اله الا اللَّه» است؛ زيرا جزء اوّل آن، مشتمل بر سلب همه چيز، جز حق متعال است که لزوماً هر خاطري را از آلودگي انديشه به غير خدا پاک مي سازد و اين مقام را مقام تنزيه و تخليه مي گويند و با اين فرض که غير از خدا هيچ چيز وجود ندارد، هرگاه بخواهيم وجود غير خدا را فرض کنيم، بايد وجود او را ناشي از وجود خدا بدانيم و اين، معناي جزء دوم جمله «لا اله الا اللَّه» است. از آنجا که اوهام بشري حکم مي کند آن خدايي که در ذهن بشر نقش مي بندد، همان توهّم انسان است و خدا نيست و خِردها از درک حقيقت خداوند و رسيدن به ساحل درياي عظمت وي عاجزند و خداوند را از آنچه درباره اش روا نيست، منزّه مي دانند. از اين رو، بسياري از توصيف کنندگان، خدا را به چيزي توصيف کرده اند که ناروا بوده است. ناگزير، صدّيقه طاهره(س) براي ردّ اين توصيفات نابجا به بيان صفات سلبي خداي تعالي پرداخته است تا لوح خيال و انديشه را از تصوّر احکام ناروا در مورد خداوند، بزدايد و خداوند را به اوصافي که شايسته اوست، توصيف کند و صفات ثبوتي را بر آيينه ذهن پاک شده از زنگارِ باطل، منقّش سازد، چنانکه حافظ شيراز فرموده:


خلوت دل نيست جاي صحبت اضداد

ديو چو بيرون رود فرشته در آيد


و چون ثناي شايسته چيزي، زماني ممکن است که آدمي بر کُنه آن چيز آگاهي داشته باشد و اين در حقِّ خداوند تعالي ممکن نيست، مگر حقيقت ذات حق تعالي و صفات جلال و کمالش چنان که هست به انديشه درآيد و مي دانيم که انديشه بشر از رسيدن به اين پايه از کمال ناتوان است؛ بدين روي با هيچ زباني قابل توصيف و تعريف نيست. امام عارفان و راهگشاي مشکلات سالکان، حضرت محمّد(ص) فرمود:

لا اُحْصي ثناء عَلَيْکَ: اَنْتَ کَما اَثْنَيْتَ عَلي نَفْسِکَ. [23] تو را ستايش نتوانم کرد؛ تو آنچناني که خود خويشتن را ستوده اي.

بنابراين، محال است که حقيقت ذات و صفات کمال و رفعت جلال خداوند در حيطه درک انساني درآيد، به گونه اي که در وراي آنچه انسان درک مي کند، چيزي وجود نداشته باشد. بدين معنا که حق تعالي، داراي چگونگي وجودي خاصّي نيست که قواي خيالي به تصويرش بکشند و عقول و انديشه، جهات و کيفيت وجودي او را دريابند؛ زيرا لازمه کيفيت وجودي، ترکيب داشتن و متناهي بودن است و نداشتن جزء و حدّ و ترکيب، لازمه اش نامتناهي بودن و نگنجيدن در ظرف محدود ذهن آدمي است: «اَلْمُمْتَنِعُ مِنَ الاَوْهامِ کَيفيّتُهُ». درباره توحيد از علي(ع) پرسيدند. فرمود:

التَّوحيدُ اَنْ لا تَتَوَهَّمَهُ. [24] توحيد و يگانه دانستن خدا، آن است که او را در انديشه نياوري.

ابن ميثم، شارح «نهج البلاغه» در توضيح کلام امام(ع) چنين مي گويد: قوّه وهم، تنها جزئيات مربوط به حسّ را درک مي کند و خداوند به اقتضاي اينکه معقول صِرف است، از محسوسات و متعلّقات آن، منزّه و مبرّاست. ناگزير، روا نيست که خداي تعالي را در تصوّرِ وهم در آوريم و احکام وهم را بر ذات مقدّس او اجرا کنيم؛ زيرا درباره او جز خلاف نخواهد بود؛ چون اقتضاي وهم، آن است که خدا را محسوس و يا وابسته به محسوس بدانيم که از شأن آن، کثرت و ترکيب است و اين دو، با وحدت مطلقه حق تعالي منافات دارند. پس در حقيقت، امام(ع) توحيد را به وسيله يکي از خواص آن که لازم سلبي اوست (به وهم نيامدن)، معرّفي نموده است. [25] .

علي(ع) در جاي ديگر مي فرمايد:

ما وَحَّدَهُ مَنْ کَيَّفَهُ؛ و لا حَقيقَتَهُ اَصابَ مَنْ مَثَّلَهُ، وَ لا اِيَّاهُ عَني مَنْ شَبَّهَهُ، وَ لا صَمَدَهُ مَن اَشارَ اِلَيْهِ وَ تَوَهَّمَهُ. [26] هر کس خداي را به چگونگي ستايد، وي را يکتا ندانسته، و هر کس برايش مانند قرار دهد، به حقيقتش پي نبرده، و آنکه وي را به چيزي تشبيه کند، به مقصد نرسيده، و کسي که به او اشاره کند و يا وي را در وهم و انديشه آورد، قصدش نکرده است.

و در خطبه «اَشباح» که از گفتارهاي پر شکوه حضرت در توصيف خداي تعالي است، فرموده است:

انسانهاي راسخ و ژرف انديش در دانش دين، تنها کساني اند که آنچه را در پس ِ پرده است، به اقراري بسنده کرده اند و از يورش نسنجيده به درهاي فروبسته عوالم غيب، باز ايستاده اند و به ناتواني شان اعتراف کرده اند. پس خداوند، اعتراف به عجزشان را ستوده است و رها کردن کاوش بيرون از محدوده مسئوليّت شان را ژرف انديشي نام نهاده است. [27] .

بزرگْ مرد جهان ادب، حکمت و اخلاق، حکيم ابوالقاسم فردوسي با بهره گيري از تعاليم اهل بيت(ع) در آغاز اثرِ جاودانه خود، درباره حدّ معرفت خداوند و اسماي سناي او و عجز آدمي از توصيف شايسته مقام قدس الهي، چنين مي سرايد:


ز نام و نشان و گُمان برتر است

نگارنده بر شده گوهر است


به بينندگان آفريننده را

نبيني مرنجان دو بيننده را


نيابد بدو نيز انديشه راه

که او برتر از نام و از جايگاه


سخن هر چه زين گوهران بگذرد

نيابد بدو راه، جان و خرد


خِرَد گر سخن برگزيند همي

همان را گزيند که بيند همي


ستودن نداند کس او را چو هست

ميان بندگي را بيايدْت بست


خِرَد را و جان را همي سنجد او

در انديشه سخت کِي گنجد او؟


بدين آلت و راي و جان و روان

ستود آفريننده را چون توان؟


و چه زيبا و دلنشين آن دلبرده جمال معشوق در نيمه هاي شب و در پشت ستونهاي مسجد و دور از چشم رقيبان و گوش جاسوسان حکومت، در حال قنوت و دعا با خداي خويش نجوا کرده است که:

خدايا! اي صاحب پادشاهي يي که جاودانه دائم است، و سلطنتي که خود، بدون سپاه و پشتيبانها نيرومند است... سلطنتت چنان غالب است که محدود به آغاز و انجام نيست، و پادشاهي ات چنان بلند پايه است که همه چيز از رسيدن به کُنه آن فرو مانده است و منتهاي توصيف واصفان، به نازل ترين مرتبه از آن رفعت که به خود تخصيص داده اي، نمي رسد. کاروان اوصاف در بيان عظمت تو به گمراهي افتاده و رشته نعمتها در پيشگاه تو از هم گسيخته است. [28] .


پاورقي

[1] أصول الکافي، ج 1، ص 83 (به روايت زراره و هشام بن حکم از امام صادق(ع)).

[2] سوره صافات، آيه 160 - 159.

[3] سوره صافات، آيه 180.

[4] سوره ص، آيه 83 - 82.

[5] سوره اعراف، آيه 138.

[6] مثنوي، دفتر دوم، بيت 1725 - 1720.

[7] المحجّة البيضاء، ج 1، ص 219.

[8] المحجّة البيضاء، ج 1، ص 219.

[9] شرح مبسوط منظومه حکمت، ج 1، ص 47.

[10] شرح مبسوط منظومه حکمت، ج 1، ص 47.

[11] الملل و النِحَل، ج 1، ص 93.

[12] أصول الکافي، ج 1، ص 91.

[13] مثنوي، دفتر يکم، بيت 2140 - 2132.

[14] جوان مسلمان و دنياي متجدّد، ص 37 - 36.

[15] سوره ذاريات، آيه 56.

[16] به نقل از: الميزان، ج 18، ص 394.

[17] خدا از ديدگاه قرآن، ص 234.

[18] سوره انعام، آيه 103.

[19] شرح تجريد، ص 296.

[20] سوره بقره، آيه 55.

[21] سوره اعراف، آيه 143.

[22] شرح نهج البلاغة، ابن ميثم، خطبه 178.

[23] فروع الکافي، ج 3، ص 324.

[24] شرح نهج البلاغة، ج 5، ص 786.

[25] شرح نهج البلاغه، ج 5، ص 786.

[26] همان، خطبه 228.

[27] خورشيد بي غروب (نهج البلاغه)، خطبه 90.

[28] دعاي سي و چهارم صحيفه سجّاديه.